Torá y Cabalá II
Por Eduardo Madirolas Isasa

 

Es evidente que lo que transmitió es la parte interna de la misma, la conexión efectiva con los mundos superiores, y en particular con su vértice superior, llamado la fuente divina de todas las cosas. El poder espiritual es precisamente lo que se "recibe", el verdadero sentido de la palabra Cabalá. Pues un cabalista no es un erudito, alguien versado en libros, incluso que conociera de memoria todas las interpretaciones místicas de la Torá. Como hemos apuntado antes, no hay cabalista sin revelación interior, sin estar conectado y transmitiendo, ya que, por seguir con el símil eléctrico, como sabe todo el que intenta transitar las sendas del espíritu, el que está enchufado y no transmite, cortocircuita.
Y el instrumento de conexión es precisamente la Torá, entendida y vivenciada de un modo particular, en un compromiso total con ella. Así se comprende que su estudio sea el precepto fundamental del judaísmo, ya que, en principio, la revelación del Sinái fue pública, abierta a todos, y todo judío, por definición, está llamado a un alto grado de desarrollo espiritual: "Pueblo de sacerdotes y nación santa", en palabras de la propia Torá.

A una mentalidad que ha pasado por la crítica de la razón y la revolución científico tecnológica le puede resultar absurdo (o insensato) este punto de vista total, especificado en la vieja enseñanza rabínica de que toda la sabiduría se encuentra contenida en la Torá. ¿Cómo se puede hablar de sabiduría en un sentido absoluto en un texto tan polifacético, que incluye relatos de teofanías y otras manifestaciones espirituales, preceptos de conducta ética, documentos de historia, política y antropología, así como fragmentos de filosofía y cosmovisiones primitivas? Pero la respuesta es que la Torá es pluridimensional, con muchas lecturas e interpretaciones bajo la apariencia de una narrativa lineal que la hace aparecer un libro cerrado y sellado. Aquellos que simplemente la contemplan a la luz del flujo entrópico de la historia, se quedan en los vestidos (por utilizar la metáfora del Zohar), apenas perciben el cuerpo, y menos aún el espíritu que lo anima.
"¡ Ay del hombre que dice que la Torá presenta meros relatos y palabras corrientes, porque, si este fuera el caso, nosotros mismos en la actualidad podríamos componer una torá y hacerlo aún mejor!", se lamenta el Zohar por boca de Rabí Shimón Bar Yojai . Y continúa explicando Bar Yojai, uno de los más grandes místicos de la humanidad, que la Torá tiene un cuerpo, que son los preceptos, el cual aparece cubierto con los ropajes de las narraciones de este mundo. Es de necios mirar sólo a los vestidos, porque su valor reside en el cuerpo, y el de éste a su vez en el alma: "Los que saben algo más miran al cuerpo debajo de la ropa. Pero los sabios, los (auténticos) servidores del Rey Supremo, los que estuvieron en el monte Sinaí (en cualquier tiempo y lugar) miran sólo al alma, que es el fundamento de todo, la verdadera Torá. (Pero todavía hay un más allá) Y en la vida futura (entendida como un estado atemporal del ser o como un nivel de conciencia superior) están destinados a contemplar el alma del alma de la Torá.

Es evidente que si se quiere comprender algo de lo que aquí se está hablando, hay que abandonar la dimensión relativa y entrar, siquiera como hipótesis de trabajo, en otra categorización de la realidad, que se va a basar, a la vista de todo el uso hermenéutico del texto bíblico como preparación para la experiencia mística, en otra forma de entender el lenguaje. Hay que darle a éste un papel no neutro en el acto del conocimiento, admitiendo que entre conocedor y conocido hay una superficie de contacto que actúa como filtro, y que está constituída por el nivel descriptivo de la realidad, el cual selecciona, limita, configura en suma, lo que es la experiencia de esta realidad. Si se admite esto, se puede vislumbrar que diferentes modelos de la realidad (o diferentes estratos de significación de un mismo modelo) puedan mostrar, y de hecho muestren, de una forma no trivial, distintos paisajes gnoseológicos y vitales.

El punto de vista aceptado es que el lenguaje es un espejo, más o menos translúcido de la realidad. ¿No puede ocurrir a la inversa, que la realidad sea como un "modelo" del lenguaje (en el significado semántico del término), es decir, una estructura que verifica o valida las proposiciones lingüísticas? Después de todo, ¿dónde sucede el mundo? ¿Ahí afuera, o en el sistema nervioso? ¿Qué resulta ser, por tanto, exterior y qué interior?

Hay un nudo gordiano que enlaza inextricablemente a los vértices del triángulo objeto/lenguaje/sujeto. La filosofía antigua da preponderancia al objeto, y es tildada de realista ingenua. La filosofía moderna parte del sujeto, y termina en un idealismo a ultranza. La filosofía contemporánea - y posiblemente la futura - necesita enfatizar el tercer término, el lenguaje, pero en sus tres campos de semántica (relación con el objeto), pragmática (relación con el sujeto) y sintaxis (relación consigo mismo). La ciencia contemporánea (léase física cuántica) se halla perpleja ante las paradójicas intersecciones de los tres términos. El cabalista opta radicalmente por una visión monista, devolviendo a la palabra su estatus ontológico y creador. Los tres vértices son uno y el mismo. Existen actualmente como "separados" para determinado nivel de conciencia, el cual es una fase de desarrollo o desenvolvimiento de un "algo" único omniabarcante. Este es el modo en el que considera al lenguaje (sagrado) en el cual está escrita la Torá.

Quizá si utilizamos la palabra "programa" (de software) en vez de "lenguaje" y consideramos a la realidad como un metaprograma (pues todo orden conlleva inherentemente una cantidad de información) procesado por la "maquinaria cósmica" tendremos una imagen plástica de lo que se quiere decir. En lugar de maquinaria, y ya que ella misma debe formar parte del programa, habría posiblemente que utilizar conceptos como "inteligencia universal" o "mente divina", dejando estos términos sin especificar más que por analogía.

Y así, la hipótesis es que, en forma codificada, la Torá es ese programa. En sus propios términos, el presupuesto de partida es que la Torá es palabra directa de Dios. Y es, hasta cierto punto, indiferente cómo se entienda este concepto de Dios - a qué se aplica exactamente - ya que todo el mundo sabe que es un velo, o un fondo, puesto delante de lo incognoscible. A algunos les resultará sugerente, sin duda, alguna imagen evocadora, como, por ejemplo, la imagen del gran polo positivo de la batería cósmica, y considerar el mundo como energía (en el fondo todos esos términos son también elementos lingüísticos). La energía no sería puramente física -esa sería su circunferencia exterior - sino una energía viva, consciente, dadora y creadora (estamos empezando a construir otro modelo), a la que los antiguos llamaban Luz, entre otras cosas por su carácter intelectivo. De ella derivarían todas las energías particulares, ya sean espirituales, mentales o físicas, en un continuo que rompe sus simetrías y diferencia sus elementos (metáfora de la Gran Explosión). No podemos evadirnos de usar imágenes y, al menos, éstas se expresan en términos de uso corriente hoy.

Lo que parece lógico es que todas las propiedades de lo generado deben dimanar de algo equivalente en el dimanador - aunque en otro orden de magnitud mucho más exaltado, y eso porque la mente no puede pensar más que en un número finito de categorías - lo que justifica los antropomorfismos usados: cuerpo, mente, palabra, pensamiento de Dios. Y el camino lógico, de nuevo, es el que invierte los términos: no es que el ser humano, que piensa, mediante una proyección primitiva, atribuya esta característica a un ser superior (proyección así mismo de su propio ser). Es más bien que el pensamiento humano es una contracción (tsimtsum, en lenguaje cabalístico) de la propiedad equivalente divina. Y así sucesivamente.
En esta concepción, si la Torá es la concreción (o contracción) del programa divino, contiene al mundo y a todas sus leyes, si se sabe leer. Como dice el Midrash de los Salmos (sobre el tercero): "Si los capítulos de la Torá se hubieran dado en su orden correcto( entiéndase si la Torá estuviera escrita en forma abierta, no cifrada), cualquiera que los leyera podría crear un mundo, hacer milagos y resucitar a los muertos. Por eso, el verdadero orden de la Torá fue ocultado y lo conoce solamente Dios".

También la Torá contiene al ser humano, e incluso a la propia dinámica divina. Porque, como dice Gershom Scholem : "La Torá no es en realidad otra cosa que el gran Nombre del propio Dios. En ella Dios expresa su propio ser en cuanto éste tiene que ver con la creación y en cuanto puede manifestarse a través de la creación ". Así, por encima de la torá oral y de la torá escrita, está la Torá primordial, que es como decir la sabiduría, el espejo de la verdad divina, en el que Dios se mira a sí mismo (y de ahí la referencia al Nombre de Dios) y conoce todas las cosas en un eterno ahora: un estado de omniconciencia, descrito como pura luz, en el que todas las cosas existen atemporalmente como ideas vivientes, como en su arquetipo, antes de ser creadas en los mundos. Esta es la Torá que, según la tradición, Dios consultó durante dos mil años (una referencia a la primera letra del Génesis) para crear el mundo (y que no es otra cosa que su Pensamiento).
Las letras de la Torá no son, por tanto, las letras escritas sobre pergamino (de la misma forma que un interruptor no es la corriente a que da paso), sino las distintas configuraciones primordiales que ha asumido la luz o energía divina (su Pensamiento), algo así como los distintos tipos de fuerza que existen. Las combinaciones de letras, en nombres, palabras, versículos,etc., en cuanto concreciones lingüísticas del pensamiento creador, son el agente formativo de la realidad. Esta es lenguaje y, en última instancia, reducida por las técnicas meditativas cabalísticas de construcción y de destrucción semánticas (para hacer audible la música del pensamiento puro, en palabras de Scholem), la realidad se torna conocimiento, sabiduría, conciencia pura, luz.